May 21st, 2005

эмблемата

МЕТАФИЗИКА/ФИЛОСОФИЯ

Мартин Хайдеггер

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ КОНЦЕНЦИЯ НИЦШЕ И ЕЁ РОЛЬ В ЕВРОПЕЙСКОМ МЫШЛЕНИИ:
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ РАВНОГО*

(Лекции 1923-1944 годов)

[…]
Метафизическая концепция Ницше выражена в учении о вечном возвращении равного. Сам он называет его так: «о безусловном и бесконечно повторяющемся круговороте всех вещей» (Ecce homo; XV, 65). Учению свойственно определённое суждение о сущем в целом (das Seiende im Ganzen). Однако стоит нам только услышать о вечном возвращении, мы, не задумываясь, отвергаем это учение, поскольку сразу бросается в глаза его безотрадность и пустота. Неприятие особенно возрастает с пониманием, что его совершенно невозможно «доказать» — никакой привычной, воспринимающейся как «доказательство» аргументации не существует. Посему неудивительно, что учение это оказывается своего рода камнем преткновения, обойти который не так-то легко. Учение о вечном возвращении либо просто вычеркивают из философии Ницше, либо, учитывая, что о нём всё-таки время от времени идёт речь, по необходимости причисляют к её составным частям. Однако в последнем случае тут же расценивают как нечто странное и невозможное, к чему можно относиться только как к глубоко личному верованию самого Ницше: собственно к философской системе оно, разумеется, не принадлежит. Или считают вечное возвращение чем-то очень простым и понятным, что столь же предвзято и поверхностно, как и вычёркивание учения, поскольку по своей сути оно остаётся некой странностью. Весьма проблематично, дано ли вполне удовлетворительное объяснение этой странности в популярной книге о Ницше Эрнста Бертрама, где он называет учение «безумной мистерией позднего Ницше, обманчивой и подражательной».

Вопреки неясности и разнообразным затруднениям в отношении учения Ницше о вечном возвращении, должно высказать в форме предварительного утверждения: учение о вечном возвращении равного лежит в основе всей философии Ницше. Без этого учения как основы вся его философия напоминает дерево без корня. Но что такое корень, можно понять, только проследив, как из него исходит ствол, а также как и в чём он сам укоренен. Если, сгруппировав и сведя воедино разрозненные высказывания, попытаться вычленить из философии Ницше собственно учение о вечном возвращении и представить его как «теорию», то получится нечто вроде выкорчеванного корня со спиленным стволом, который и корнем-то (то есть чем-то укоренившимся и произрастающим) больше не является, а, пожалуй, всего лишь еще одной странностью. Учение о вечном возвращении равного остаётся недоступным, и никакое стоящее суждение о философии Ницше невозможно, пока мы не попытаемся понять её из того проблематичного пространства, где она может раскрыть перед нами (точнее, внутри нас) все свои тайные смыслы и бездны.
[…]

Перевод с немецкого Сергея Жигалкина
эмблемата

ГНОЗИС

Анри Корбен

ЧЁРНЫЙ СВЕТ*
*Перевод выполнен по книге: Henry Corbin. L'homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris: Editions Présence, 1971

[…]
По сути своей то, что мы обозначим термином «сверхсознание» (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса, безусловно, может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, ”теофаническими световыми явлениями”, изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их ”свидетеля” — вот к чему сводится в данном случае мотив шахида. (”Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.) Этой сизической общностью обусловлена ”сверхъиндивидуальность” мистика, то есть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается ”чёрным светом”, соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и ”черным Светом” приводит к их взаимодействиям решающего значения.

Именно идея ”черного Света” (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы. (См. великолепную статью Жана-Луи Детуша ”Тень и свет в физике” в томе ”Ombre et Lumiere”, опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.) С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно ”увидеть” в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, ”световая частица”, поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её ”излучаться”. Всё это — чёрное тело, тёмный колодец или печь, ”Негр”; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, ”обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом”, проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом, никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой черного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.

Здесь не обойтись без метафизики Света, чьи пути предначертаны духовным цветовым опытом мистиков, в данном случае иранских суфиев. Их зрительное восприятие цвето-световых явлений основывается на идее чистого цвета, облекающегося своей собственной материей, то есть последовательностью материализующего потенцию ”потаенного Сокровища”, стремящегося стать явным. Здесь уместна ссылка на установленное в одном из мистических сочинений Авиценны различие между ”тьмой на подступах к полюсу” и тьмой, царящей на ”крайнем западе” материи, то есть силами мрака, задерживающими свет, мешающими его распространению, силами поглощающего свет чёрного объекта, который в ”восточной теософии” Сохраварди обозначается древним иранским термином барзак (заслонка, перемычка). В противоположность этому Тьма ”на подступах к полюсу” является областью ”чёрного Света”, предсуществующего всякой материи, которую он пресуществляет, чтобы благодаря ней стать зримым светом. Таким образом, антитеза устанавливается между чёрным светом полюса и темнотой чёрного материального тела, а не просто между светом и темнотой материи. Между чёрным материальным телом (типизированным, например, в нафс аммара), от которого жаждет освободиться свет, и доматериальным чёрным светом (светом божественной Самости) простирается снизу вверх целая вселенная светочей, которые, будучи частицами света, сотворены как различные цвета, способные к самостоятельной жизни и субстанциальности.
[…]

Перевод с французского Юрия Стефанова
эмблемата

Рене Генон «Святой Бернар»

Рене Генон

Святой Бернар*

* René Guénon. Saint Bernard. 3-me édition. Paris, Les Editions Traditionnelles, 1959 (1-e édition – 1929).
[…]

Среди выдающихся деятелей Средневековья мало найдется таких, как святой Бернар, чей образ столь бы содействовал развенчанию предрассудков, дорогих духу современности. В самом деле, есть ли для последнего что-либо более обескураживающее, чем зрелище чистого созерцателя, никогда не желавшего быть кем-либо иным, и при этом призванного играть преобладающую роль в устройстве дел Церкви и Государства, и зачастую преуспевающего там, где терпело поражение благоразумие профессиональных политиков и дипломатов? Что может быть более удивительного и даже парадоксального, с точки зрения ординарных суждений о вещах, чем мистик, с пренебрежением относящийся к тому, что он называет «хитросплетениями Платона и изощрённостью Аристотеля», и, однако, без труда торжествующий над самыми тонкими диалектиками своего времени? Может показаться, что вся жизнь святого Бернара предназначена служить ярким примером того, что решение проблем интеллектуального и даже практического порядка возможно совсем иными средствами, нежели те, которые издавна привыкли рассматривать в качестве единственно эффективных лишь потому, что они в пределах досягаемости чисто человеческой мудрости, которую нельзя назвать даже тенью истинной мудрости.

Таким образом, эта жизнь предстаёт как своего рода намеренное опровержение подобных заблуждений, внешне противостоящих, но на деле солидарных, каковыми являются рационализм и прагматизм; и в то же время для всякого, кто рассматривает эту жизнь беспристрастно, она спутывает и опрокидывает все предвзятые идеи «научных» историков, которые вместе с Ренаном считают, что «отрицание сверхъестественного образует самую суть критики»; это мы, впрочем, охотно допускаем, хотя видим в этой несовместимости обратное тому, что усматривают в ней они: то есть, осуждение «критики», а вовсе не сверхъестественного. В самом деле, какие уроки могли бы быть в наше время более полезными, чем эти?

[…]


Учение святого Бернара преимущественно мистическое; мы подразумеваем под этим, что он рассматривает все божественные вещи под углом зрения любви, что было бы ошибочно здесь интерпретировать в чисто аффективном смысле, как это делают современные психологи. Как многие великие мистики, он был особенно увлечён «Песнью Песней», которую комментировал в многочисленных проповедях, образующих серию, продолжавшуюся на протяжении всей его деятельности; и этот комментарий, оставшийся неоконченным, описывает все степени Божественной любви, вплоть до высшего мира, которого душа достигает в экстазе. Экстатическое состояние, как он его понимал, и явно испытывал, есть род смерти для вещей этого мира; вместе с чувственными образами всякое естественное чувство исчезало; всё чисто и духовно в самой душе, как и в её любви. Этот мистицизм должен был находить естественное отражение в догматических трактатах святого Бернара; название одного из основных – De diligendo Deo – достаточно ясно показывает, какое место там занимает любовь; но неверно было бы считать, что это происходит в ущерб подлинной интеллектуальности. Если аббат Клерво сторонился словесных ухищрений школы, то по причине того, что никогда не испытывал нужды в тонкостях диалектики; он решал одним ударом самые острые вопросы, не прибегая к длинному ряду дискурсивных операций; то, чего философы стремятся достичь кружными путями и как бы ощупью, он достигал непосредственно, с помощью интеллектуальной интуиции, без которой невозможна никакая интеллектуальная метафизика и вне которой можно уловить лишь тень истины.

Последняя черта облика святого Бернара, которую важно отметить, – это занимающий в его жизни и произведениях культ Святой Девы, породивший целый цветник легенд, принесших ему, пожалуй, наибольшую популярность. Он любил именовать Пресвятую Деву «Владычицей нашей» (Notre-Dame), и это обращение распространилось с того времени, причём, несомненно, благодаря его влиянию; ибо он был, как говорили, истинным «рыцарем Марии», которую он действительно рассматривал как свою «даму» в рыцарском смысле этого слова. Если сблизить этот факт с ролью, которую играет в его учении любовь и которую она всегда занимала в более или менее символических формах в концепциях самих рыцарских Орденов, то легко понять, почему мы позаботились упомянуть о его семейном происхождении. Став монахом, он по-прежнему оставался рыцарем, как и все его предки; и поэтому можно сказать, что он был неким образом предназначен – как он и поступал во многих ситуациях – играть роль посредника, примирителя и арбитра между религиозной и политической властью, поскольку имелась в самом его существе частица той и другой природы. Монах и рыцарь вместе, – обе эти характерные черты отличали участников «воинства Божьего», Ордена Храма; они были также, и в первую очередь, чертами автора их устава, великого святого; его называли последним из Отцов Церкви, и в нём кое-кто хочет видеть, и не без некоторого основания, прототип Галахада, идеального безупречного рыцаря, победоносного героя «поисков святого Грааля».

Перевод с французского Татьяны Фадеевой
эмблемата

Ксавье Аккар

Ксавье Аккар

ИДЕНТИЧНОСТЬ И ТЕОФАНИЯ: Рене Генон (1886-1951) и Анри Корбен (1903-1978)*

* POLITICA HERMETICA № 16, 2002.

…Корбен для меня человек оазиса, Генон – человек пустыни. Один слушает песни, легенды, всю музыку души, восходящей к ангельским иерархиям. Другой, вслушивается в молчание, приближается к Духу неспешным шагом, идя путем, на котором человек, преодолев всякий антропоморфизм, достигает тожества со своим высочайшим образом.
Фредерик Тристан

В последние годы возросло число исследований, посвящённых крупным фигурам в области религиозных учений, широкий кругозор и непредвзятость которых позволили по-новому взглянуть на этот предмет. Тем не менее, вероятно вследствие ненаучного подхода Генона и скрытого конфликта с отдельными востоковедами, который длился на протяжении всей его жизни, большинство исследователей продолжают хранить молчание по поводу его творчества, относящегося к столь одновременно спорной и притягательной области как «эзотеризм». Поэтому ещё только предстоит написать «историю истории религий», затрагивающую тему восприятия творчества Генона в академических кругах. И хотя такой книги пока нет, уже появились первые статьи, положившие начало разработкам в этой области. Прежде всего, здесь стоит упомянуть резкий рост исследований, посвящённых отношению М. Элиаде к трудам Генона и тому влиянию, которое они могли оказать на его творчество. Со своей стороны, мы посвятили одну из глав «Отшельника из Докки» отношениям Рене Генона и Луи Масиньона. Что касается Анри Корбена, то он был, с одной стороны, учеником и последователем «удивительного шейха» в École Pratique des Hautes Études, а, с другой, другом Элиаде. Все трое выступали с лекциями в секции религиоведения и принимали активное участие в кружке Эранос. Поэтому, нам представляется полезным, в качестве вклада в общее дело, сопоставить работы Рене Генона и Анри Корбена.

Насколько нам известно, на данный момент существует два исследования, посвящённых этому вопросу. В первом, опубликованном в одном испанском востоковедческом журнале, предпринимается попытка сопоставить свойственный им подход к «восточной мысли». Дабы облегчить работу читателю, обрисуем вкратце эти работы. По мнению Хосе Пачеко, творчеству обоих этих авторов присущ «гностицизм», который он определяет как философскую позицию, независимо от места и времени ориентированную на познание божественной сущности, каковая «сущностно» преобразует субъекта. Далее он выделяет четыре пункта, характерных для «гностицизма» – который он отождествляет с «гнозисом» – где, по его мнению, сходятся рассматриваемые авторы. Первым является обесценивание истории как средства познания. История обладает ценностью и реальностью только в той мере, насколько в ней отражается священная история. Во-вторых, это докетизм, определяемый как доктрина, рассматривающая формы «проявления», которые не сводимы к чувственной материи. Этот пункт является центральным для обоих авторов – они сходятся на том, что для «восточной философии» характерна недвойственность или отсутствие абсолютного разрыва между материальным и духовным. Третьим пунктом является теория множественных состояний бытия, как назвал её Генон, которая также находит свой отклик в корбеновской ангелологии. Универсальная иерархия бытия развертывается на множественных уровнях, которые открывают всем сферам реальности доступ к интеллигибельному и одновременно устанавливают связь между этими сферами и высочайшими иерархиями Бытия. Именно поэтому, как считает Пачеко, авторы останавливаются на символах ангелов, древа, птиц. В-четвертых, их объединяет понимание «Востока» не столько как географической точки, сколько как духовной реальности. По мнению испанского автора, этих четырех пунктов вполне достаточно, чтобы сделать вывод о сущностном сходстве этих двух подходов к «восточной мысли». Это исследование оставляет чувство неудовлетворенности и бездоказательности, поскольку автор впадает в тавтологию (т.е. под гностицизмом, который он постулирует источником работ Генона и Корбена и который отождествляется им с гнозисом, в конечном счёте, автор подразумевает присущий обоим авторам подход к восточной мысли) и не приводит практически ни одной ссылки, подтверждающей его мнение. Безусловно, можно вменить ему в заслугу обнаружение этих четырех совпадающих пунктов, но при этом его работа страдает чрезмерной обобщенностью, что заставляет его обойти стороной расхождения, существующие между этими авторами, которые как раз и раскрывают динамизм и окраску, присущие их творчеству. Однако понятие Востока позволило бы провести такое исследование. Во втором из упомянутых исследований рассматривается сходство и различия в подходе этих авторов к понятию пространства. Дени Гриль более точен в своей оценке той дистанции, которая разделяет работы этих авторов, к которым он добавляет также Луи Масиньона.

Со своей стороны, мы также решили внести вклад в развитие этой темы. Нашей задачей является выявить те расхождения, которые открыто подчеркивались самими авторами. В этом нам помогут три текста Корбена, которые, несмотря на всю значимость, никогда не использовались в этих целях. Они знаменуют собой три вехи его интеллектуального пути. Если в период между двумя войнами сочинения Генона, похоже, оказали значительное влияние на Корбена, то позднее он предпочел иной интеллектуальный путь, отдаливший его от прежнего учителя. Это расхождение в ориентации проявилось после войны в их интерпретации исламской доктрины. Углубление в неё, исходя из оптики, присущей Корбену, неизбежно должно была привести его к точке зрения явно отличной от «азиатской недвойственности».

[…]

Перевод с французского Виктории Ванюшкиной
эмблемата

Людвиг Клагес

Людвиг Клагес

ПОЧЕМУ, ПОДНИМАЯ ПОКРЫВАЛО ИЗИДЫ, НАХОДЯТ ПОГИБЕЛЬ?

Отвечая на этот вопрос, представляется весьма разумным сначала обратиться к балладе Шиллера. Хотя заключительные строфы и являют собой недвусмысленный морализм, несомненно, чуждый древнему миру, основной текст, всё же, может многое прояснить относительно мировоззрения минувших эпох, равно как и самого Шиллера.

Предложенное объяснение — я имею в виду Ваше — я не мог бы считать таковым, даже если высказанная в нём мысль и была бы истинной сама по себе, каковой она в действительности не является. Изида, по Вашим словам, — «творящая ткачиха Мать Природа», и кто насильственно поднимет её покрывало, тот будет «смыт и потоплен полнотой вырвавшегося на свободу Мира Грёз», и тем самым будет духовно разодран на куски. Не стану оставлять без внимания выражение «творящая ткачиха Мать Природа» и осмелюсь заметить, что оно в известном смысле рискованное и опасное. Сказано всё, и в то же время почти ничего! В подобном контексте «Природа» — весьма расплывчатое понятие, которое каждый может интерпретировать как ему вздумается. У одних «творящая полнота» ассоциируется с девственным лесом, у других — с любовной страстью, у третьих — с тайфуном, у четвертых — со звёздным небом, тогда как, положим, философствующий эфессец, скорее, вообразил бы стогрудую кормящую женщину! Натуралистическое образное мышление питает пристрастие к банальностям, каковые тем дальше уводят от переживаний, чем больше погружаются в физику. «Полноту вырвавшегося на свободу Мира Грёз» можно лишь мыслить, никак не созерцать, конкретный же образ Изиды, Сфинкса или Артемиды Эфесской вполне доступен фантазии и воображению, его можно представить себе.

Но даже отстраняясь от расплывчатости выражений, высказанное Вами я всё равно считаю совершенно неверным, поскольку убеждён: пока ещё никем не доказано, что «потопленность» в полноте Природы влечёт за собой неминуемое увядание, неизлечимую болезнь. Напротив, упомянутая «потопленность» в любом случае была бы чем-то экстатическим, и хотя в экстатических состояниях высшее счастье и правда всегда смешаны с глубочайшим ужасом, из бесчисленных свидетельств различных времен и народов, всё же, можно заключить, что в пробуждённом состоянии, когда воспоминания особенно ясны, каждый, кто хоть однажды пережил момент экстатического преображения, всегда расценивает такие моменты как милость судьбы и жаждет их повторения. Апулей, посвящённый в мистерии Изиды, в следующих словах описывает чувство, вскоре после просветления охватившее его в храме Изиды перед изображением богини: «Я пробыл там ещё несколько дней, вкушая невыразимую сладость созерцания священного изображения, связанный чувством благодарности за бесценную милость... И вот, повергнувшись ниц перед богиней и прижимаясь лицом к стопам её, обливаясь слезами, голосом, прерываемым частыми рыданиями, глотая слова, я начал: “О, святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью. Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая не протекает, твоих благодеяний лишённая: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость Судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь. Чтут тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются тебе; ты круг мира вращаешь, зажигаешь солнце, управляешь вселенной, попираешь Тартар. На зов твой откликаются звёзды, ты чередования времён источник, радость небожителей, госпожа стихий. Мановением твоим огонь разгорается, тучи сгущаются, всходят посевы, подымаются всходы. Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие, звери, в горах блуждающие, змеи, в земле скрывающиеся, чудовища, по волнам плывущие. Но я для воздаяния похвал тебе — нищ разумом, для жертв благодарственных — беден имуществом; и всей полноты речи не хватает, чтобы выразить чувства, величием твоим во мне рожденные, и тысячи уст не хватило бы, тысячи языков и неустанного красноречья потока неиссякаемого! Что ж, постараюсь выполнить то единственное, что доступно человеку благочестивому, но неимущему: лик твой небесный и божественность святейшую в глубине моего сердца на веки вечные запечатлею и сберегу”.»

[…]

Перевод с немецкого Сергея Жигалкина
эмблемата

Алексей Комогорцев

Алексей Комогорцев

ВЕТВИ ТАЙНОГО ДРЕВА: Размышления о некоторых аспектах традиционной генеалогии

Дабы понять происходящее, необходимо интерпретировать, разгадывать головоломку… но хотя и кажется, что человек способен на такое, большинство людей никогда этого не делает.
Эдвард Хасси
“Досократова философия”.

В известной работе Александра де Даннана “Память крови” трактуется загадочный фрагмент Книги Бытия (6, 1–7), повествующий о союзе смертных женщин с bne ha elohim (букв.: сыновья могущественных). К этому союзу де Даннан возводит происхождение особых т.н. “чёрных родов”, кровь которых, сохранила память об этом событии. Bne ha elohim отождествляются с падшими ангелами (стражами Книги Еноха), а их человеческое потомство с историческими агентами “контр-инициации”, сохраняющими своё негативное влияние, через посредство особых культов (в т.ч. культа божественных предков) и ритуалов, практикуемых в недрах влиятельных закрытых обществ, до наших дней.
Эта позиция разительно коррелирует с некоторыми положениями иудейской эзотерической демонологии, согласно которым среду “гойской” (не еврейской) части человечества составляет группа народов Великого Смешения (Эрев Рав).
Согласно “Тикуне ха-Зохар”, Великое Смешение составляют пять народов: нефилим (о них сказано: “Сыны Божии увидели, что дочери человеческие красивы”, они происходят из павших (нефилим) из верхнего мира); гиборим (о них написано: “это герои, люди слывные”); рефаим (тени, обитатели подземного или подводного мира: “Рефаимы трепещут под водами, и живущие в них” (Иов 26, 5), заточенные за грехи “в глубине преисподней” (шеола) ; анаким (особая разновидность рефаим – великаны с непомерно длинной шеей); и амалеким.
Иными словами, “гойскую” часть человечества составляют кровные потомки существ нечеловеческой природы, пришедших из “верхнего мира”, к которым, с точки зрения эзотерического иудаизма, строго говоря, не подходит само определение “человек” .
Чтобы в какой-то степени понять подлинную суть произошедшего, решительным образом определившего русло последующих исторических и метафизических коллизий мировой истории, обратимся к непосредственному первоисточнику де Даннана, а именно, текстам Книги Еноха .

[…]

Юлиус Эвола пишет: “во всех великих традиционных цивилизациях: от Китая до Греции, от Рима до нордических праплемён и далее до ацтеков и инков, везде аристократ характеризовался не тем простым обстоятельством, что у него были предки, а тем, что предки аристократа <…> были божественными предками. Аристократы вели свой род от полубогов, т.е. от существ, реально причастных к трансцендентным формам жизни и основавших то, что в высшем смысле этого слова можно назвать Традицией; от существ, передавших своим потомкам обожествленную кровь и вместе с ней ритуалы, т.е. определенные операции, тайну которых хранили все аристократические семьи, и которые служили для открытия перед потомками пути к духовному завоеванию, впервые совершенному этими предками, и для постепенной актуализации скрытых потенций”.

Т.е. подлинно царские (королевские) династии определяются наличием корней, восходящих к непосредственно божественному родовому истоку через царей (королей) первой божественной расы: “Сила, идущая сверху, была в этой расе постоянным “присутствием”, и это “присутствие” высшей силы предрасполагало данную расу к правлению, к исполнению царственных функций, делало ее расой тех, “кто есть”, тех, “кто может”, “солнечной расой”.

Подобная особенность происхождения отнюдь не означает однозначную оппозицию по отношению к христианской традиции, как это весьма убедительно показал в своей последней работе “Могила Рюрика” и Возвращение Государя” Ю. Соловьёв: “Рюрик Новгородский, если принимать (вслед за авторитетными современными историками) версию о его тождестве с Рориком Ютландским, происходил из датского королевского рода Скьёльдунгов. <…> … семья эта восходит к сыну Одина – Скьёльду и великанше Гевьюн... Таково сверхъестественное и историческое родство многих государей Европы (и скандинавских, и германских, и англо-саксонских, и русских). Интересно, что в христианскую эпоху (XIII в.), когда записывались норвежские королевские саги, скандинавские монархи вовсе не стеснялись языческой родни. Вполне возможно, что противоречия в происхождении от германского божества и положении христианского монарха не было”.

Ю. Соловьёв предлагает нам вспомнить “кровных и духовных потомков Одина, боровшихся и пострадавших за веру Христову: Короля франков Хлодвига Меровинга, датского Короля Харальда Синезубого, норвежцев Олава Трюггвасона и Олава Святого; Олава Скотконунга, шведского Короля; англо-саксонских Королей и их потомков – св. Освальда, прп. Неота Корнуэлльского, Эдуарда II Мученика и Эдуарда III Исповедника. Наконец, многочисленных святых Рюриковичей: от равноапостольного Князя Владимира и его сыновей Бориса и Глеба – до Угличского чудотворца Царевича Димитрия”.

Он же приводит следующие слова архиепископа Серафима (Соболева) (1881–1950): “… богооткровенные свидетельства не дают права отрицать богоустановленность власти языческих Царей, так как власть многих из них определялась послушанием Божественному гласу (I Цар. 15, 22–23). (...) В Библии имеется много свидетельств о богоустановленности языческой царской власти, как таковой, не освященной таинством св. миропомазания.(...) Если царская языческая власть, “как таковая”, не богопоставленная и, следовательно, – власть попущенная, т.е. зло... , то Господь не повелел бы пророку Самуилу освятить это зло, этот грех помазанием св. елеем. В таком случае ни у евреев, ни у нас не было бы Царя – Помазанника Божиего, и мы вообще не имели бы права говорить о богоустановленности власти даже и Царя – Помазанника Божиего”.

У де Даннана, мы находим следующую выдержку из выступления Андрэ Вошеза на конгрессе “Семья и родственные связи на средневековом Западе”, состоявшемся в 1977 в Риме: “… в Средние века, в действительности, престиж аристократии основывался не только на политической власти или имевшихся в её распоряжении богатствах, но и на почитании волшебного качества, связанного с фактом высокого рождения. В общей ментальности, аристократия была как бы совокупностью физических и духовных даров, которая составляла своего рода харизму. <…> … в последние века Средневековья, можно констатировать, что многие Западные княжеские и королевские роды насчитывают в своих рядах определённое количество святых, как если бы святость составляла своего рода наследственную харизму, передающуюся предпочтительно в лонах привилегированных семей”.

Завершим наше скромное исследование словами Преподобного Иосифа Волоцкого (1503 г.), которые, как нельзя лучше, характеризуют нынешнее положение дел: “аще у монастырей сёл не будет, како честному и благородному человеку постричися, и аще не будет честных старцев, отколе взяти на метрополию, или архиепископа, или епископа и на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцев и благородных(!), ино вере будет поколебение”.
эмблемата

Али Тургиев

Али Тургиев

‘Ilm al-mīzān И ГОРОДА-СИМВОЛЫ ХАЛИФАТА АББАСИДОВ

Символ, в традиционном понимании этого слова, есть иносказание внечеловеческого происхождения о реальности высшего порядка[1]. Многообразие символов соответствует множественности аспектов реальности или иерархических уровней онтологии. Следует заметить, что иносказания такого рода могут служить напоминаниями, обращёнными к человеческим существам; именно поэтому символ всегда производит впечатление подчёркнутой иллюстративности, характерной для мнемограмм, даже в тех случаях, когда его значение остаётся недоступным адресату. Иногда иллюстративность символа достигается сочетанием двух и более противоположных или взаимоисключающих элементов – таковы, например, многие символические животные (единорог, крылатый конь) и антропоморфные существа (русалка, кентавр). Наиболее характерны в этом отношении символы-идеограммы (такие, как вписанный в квадрат круг, кельтский крест, дальневосточный бинер инь-ян и т.д.[2]), особенно если они выражают идею равновесия, или снятия оппозиции противополагаемых начал[3]. В простейшем случае бинарной оппозиции можно сказать, что на уровне символа элементы компенсируют друг друга, составляя комплементарную пару.
В данном очерке речь пойдёт о комплементарной паре городов, каждый из которых есть, в свою очередь, coincidentia oppositorum, о чём подробнее будет сказано ниже. Однако достаточно ли этого внешнего сходства с традиционными символами равновесия для того, чтобы назвать символом город, творение рук человека? На этот вопрос следует дать положительный ответ, и вовсе не потому только, что человек может неосознанно выступать в качестве инструмента деятельности Сил иного порядка[4] или осознанно воспроизводить традиционные символы в своём творчестве[5]. Города, которым посвящена настоящая работа, представляют собой арену ключевых событий священной истории – как свершившихся, так и грядущих, – событий, связанных общим сюжетом и общими героями. Начало этого сюжета восходит к допотопным временам, а его завершение совпадает с концом Времён; и вправе ли мы считать случайным появление действующих лиц столь грандиозной драмы в тех или иных – предопределённых Свыше – местах? Возможно ли, чтобы такие места не были особым образом отмечены, чтобы быть опознанными всяким, кому предстоит свидетельствовать о своём выборе и участии в этих событиях – на стороне одной из противоборствующих сторон? Ответ на эти вопросы потребует обращения к приёмам, которыми пользовались алхимики, ибо выявление скрытого – ничто иное, как алхимическая операция, одна из разновидностей Великого Делания[6].

Мистическую и метафизическую основу алхимии составляет наука весов (‘ilm al-mīzān), которая традиционно рассматривается как часть более широкой области знания, науки о соответствиях, и связывается с именем Джабира б. Хаййана[7]. Будучи прибором, выявляющим соответствие объекта эталону, весы никак не соотносятся ни с тем, ни с другим. Принадлежность к более высокому онтологическому уровню позволяет усмотреть в весах метафизический символ равновесия и гармонии; актуализация этих состояний требует прямого вмешательства Божественной справедливости[8] , которую также символизируют весы. С её явлением (mazhar) чаши перестают колебаться; достижение этой точки священной истории совпадает с Судным днём, и потому весы можно считать символом par excellence эсхатологическим, что засвидетельствовано в 21:47 (И устроим Мы весы верные для дня Воскресения[9]). Таково, в самых общих чертах, экзотерическое понимание символизма весов в исламе[10].

Эзотерический аспект связан с идеей динамического равновесия между Светом (al-nūr) и Тьмой (al-zalām); оппозиция этих двух начал рассматривается в шиитском гнозисе как противоборство Добра (al-khayr) и Зла (al-sharr), или Разума (al-‘aql) и Невежества (al-jahl)[11]. В конце Времён, когда община верных сподвижников (ashāb) – тех немногих, чьи сердца Бог испытал на [наличие] веры (al-mu’min imtahana allāh qalbahu li al-īmān)[12], – будет противостоять демонизированному человечеству, признавшему над собой власть Антихриста (al-masīkh al-dajjāl), напряжение этой духовной брани достигнет своего предела. В преданиях от пречистых имамов, мир им, подчёркивается, что избранничество верных имеет инициатический характер: лишь духовная практика сердечного видения (al-ru’ya bi al-qalb) делает верующего воином Света, достойным встать под знамёна эсхатологического Спасителя. Чтобы стать видящим (mushāhid), должно пройти чрез мистическую смерть (nigredo)[13]; духовное делание позволяет человеку изменить свойственное ему равновесие между явным (al-zāhir), т.е., «земным» (замутнённым), и скрытым (al-bātin), т.е., «небесным» (световым), аспектами. Эта трансмутация, понимаемая как высвобождение Света, равносильна восхождению, достижению более высоких состояний бытия, прозрению, или обретению Жизни вечной (т.е., рождению тела воскресения).

[...]

Примечания:

1. Под реальностью высшего порядка здесь следует понимать любую онтологическую или метафизическую данность, в том числе принцип, иерархический уровень, состояние или процесс.
2. Скорее всего, именно в силу их иллюстративности эти символы чаще всего пародируются (или подвергаются инверсии) при их использовании в так называемых «торговых марках» нашего времени.
3. Совершенно очевидно, что та инстанция, на которую указывает символ в своей целокупности, занимает более высокое положение в онтологической иерархии, чем реальности, символизируемые составляющими его элементами.
4. В зависимости от характера Силы, волю которой исполняет человек, то, что принято называть вдохновением, представляет собой инспирацию или инвольтацию; плоды индивидуального творчества всегда несут на себе отпечаток источника вдохновения. Однако город почти никогда не является детищем одного человека (архитектора или градостроителя); жизнь же города уже построенного никак не подконтрольна ни воле создателя, ни совокупности индивидуальных человеческих воль его правителей и насельников.
5. Именно это имеет место при возведении храмов, и можно было бы привести примеры городов-храмов, представляющих собой реплики традиционных символов.
6. По слову Али б. Аби Талиба, первого имама (мир ему), алхимия – сестра пророчества. Это определение иногда толкуется в том смысле, что экзотерические аспекты пророческого Послания (явное) не дают профанам сделать своим достоянием его эзотерическое ядро (скрытое). Строго говоря, как выявление скрытого, так и сокрытие явного в равной мере являются алхимическими операциями.
7. Джабир, более известный на Западе как Гебер, был, по преданию, учеником шестого имама Джафара ас-Садыка (мир ему), к речениям и текстам которого восходят все сакральные науки ислама, в том числе алхимия.
8. Один из догматов шиитского вероучения (al-‘adl).
9. Здесь и далее – перевод Г.В. Саблукова.
10. Обращает на себя внимание сходство этих представлений с видением символизма весов на Западе; однако в последнем случае на первый план выступает соответствие вины и наказания. Выражаемая этим соответствием идея справедливости и воздаяния (весы Немезиды, весы Фемиды), в том числе загробного (Зевс и Гермес / Меркурий как взвешиватели душ), восходит, по всей вероятности, к египетской традиции (весы Осириса, весы Маат). Этот взгляд был вполне усвоен христианством (весы архангела Михаила, весы Христа-Судии), где весы являются, кроме того, атрибутом некоторых ангельских чинов, в частности Ангелов Правосудия и Престолов. Наиболее общее представление о весах как символе гармонии связывается на Западе с идеей равновесия между духовным и телесным.
11. Идея фундаментальности этой последней оппозиции весьма глубоко укоренена в религиозном сознании шиитов; самый полный компендиум преданий, записанных со слов шиитских имамов, мир им (составлен в X в. аль-Кулайни), открывается «Книгой о Разуме и Невежестве» (kitāb al-‘aql wa al-jahl); по слову имама Джафара, мир ему, добро есть лишь одно из воинств Разума, так же как Зло – Невежества (гл. 1, предание 14).
12. Этот предание от пятого имама, Мухаммада аль-Бакира, мир ему. О том, сколь высок статус верных сподвижников, говорит их сравнение с приближёнными [к Престолу] ангелами и пророками. Ср. с преданием от имама Джафара, мир ему, в котором верные шииты уподобляются философскому камню; в завершение имам вопрошает собеседника: ужели видел ты философский камень?
13. Умри прежде своей смерти, – гласит пророческое предание.