January 7th, 2006

эмблемата

Почему шиизм

Из информативной статьи Юрия Каграманова на тему Шиизма и Анри Корбена. К тому, почему ВГ уделяет такое внимание шиитскому исламу.

Exploratoribus laus*
* Похвала разведчикам (лат.).

Неизвестное об исламе

Урок Аламута

Самое значительное, что было достигнуто в исследовании мусульманского мира на протяжении XX века, — “открытие” шиизма, позволившее по-новому взглянуть на ислам в целом. Честь этого “открытия” (пришедшегося на вторую треть XX века) принадлежит главным образом А. Корбену и его школе (к которой причисляют себя ученые не только Франции и других западных стран, но также Ирана и Ирака).
Длительное время суннитское большинство “загораживало” в глазах европейцев шиизм. Подобным же образом хорошо изученная “арабская философия” “загораживала” шиитскую мысль, гораздо более сложную и разнообразную, чем это было принято думать. Отличие между ними и в том, что “арабская философия” фактически сказала свое последнее слово под пером Аверроэса (XII век) — и потому расценивалась европейцами, не без некоторого основания, как “перекидной мост” от эллинского наследия к европейской схоластике (мавр сделал свое дело и должен был уйти); тогда как огонек шиитской мысли продолжает гореть ровным, пусть и не слишком ярким, светом вплоть до нашего времени.
Главное отличие шиизма от суннизма состоит в его имамологии; вообще-то это целая наука, но нас здесь интересует самая ее суть. Сунниты и шииты согласны в том, что пророчества кончились со смертью Мухаммеда; но шииты верят, что Мухаммеда в его отсутствие заменяет Скрытый Имам — фигура нездешнего мира, которая будет явлена человечеству лишь в конце времен. Скрытый Имам таится в сердце каждого доброго мусульманина, и, если прислушаться к нему, он всегда подскажет истину, не ту, что дана раз и навсегда, но ее “транскрипцию” в данных конкретных обстоятельствах, приноровленную к уровню восприятия данного конкретного человека. Есть, однако, люди, которые лучше других различают его голос, — это имамы с маленькой буквы. Скрытый Имам — теофаническая Личность, а эмпирические имамы представляют каждый его частичное и несовершенное воплощение.
Сунниты считают шариат необходимым и достаточным для верующего; максимум, что они могут себе позволить, это различные его толкования. Шииты считают столь же необходимым и хакикат, “преследование истины” (от хакика — “истина”), — под водительством имама; хотя в принципе каждый шиит может самолично прислушаться к голосу Скрытого Имама, если он его слышит. Арабист Л. Массиньон находит, что эта черта шиизма более всего соответствует особенностям иранского (арийского) мышления. “Иранский темперамент, — пишет Массиньон, — проникает в самую суть Божественного Слова, произнесенного на арабском, литургическом языке ислама... в то время как семиты, испытывая благоговейный страх перед Богом, продолжают считать Его совершенно недоступным”.
Со стороны представляется, что шиизм, это “прибежище духовной отваги”, по выражению Корбена, имеет несомненные преимущества перед суннизмом. В рамках шиизма возможна такая свобода духа и такая терпимость, какие, по крайней мере в прошлом, немыслимы были у суннитов. Историки, например, считают, что шиитское государство Фатимидов, существовавшее в Египте и Сирии с 909 по 1171 год, было самым “либеральным” государством за всю историю Средних веков не только в Азии, но и в Европе; и там “либерализм” шиитской верхушки постоянно вызывал ропот со стороны остававшегося суннитским большинства.
Но так часто бывает, что определенные достоинства имеют продолжение в виде недостатков. Чтобы убедиться в этом, обратимся к исмаилизму, который называют крайним шиизмом, потому что баланс между шариатом и хакикатом там изначально был еще больше смещен в сторону последнего. Ирония истории в том, что исмаилиты в продолжение уже многих веков представляют собою секту, распространенную в самых глухих районах Азии (в том числе на бывшем “нашем” Памире) среди наиболее отсталых племен. А ведь так было не всегда: в XI — XIII веках исмаилизм (распространенный тогда на территории государства Фатимидов, Ирака и Персии) привлек к себе цвет интеллектуальной и художественной элиты мусульманского мира. Сейчас нас особенно интересует аламутская версия исмаилизма (по названию крепости Аламут в Иране, служившей ей центром) — наиболее радикальная и строго эзотерическая.
Аламутские исмаилиты вообще презрели шариат, посчитав его раковиной, из которой вышел “зрелый” ислам, более в нем не нуждающийся. Но вот что интересно и что делает их уникальным явлением в истории ислама: они повели в широких масштабах террористическую войну, засылая добровольцев-смертников к своим политическим противникам, а также к крестоносным вождям. “Восстание Духа против любых видов рабства” (Корбен), которое знаменовал Аламут, обернулось увлечением оккультными науками, из которых были сделаны вполне практические выводы: аламутские исмаилиты посчитали самих себя сверхчеловеками, предназначенными для ангелической жизни, а всех остальных, включая мусульман, к ним не присоединившихся, — “неверными”, для кого “Разрушительница наслаждений и Разлучница страданий” (как в сказках “Тысячи и одной ночи” именуется смерть) является единственно доступным благом.
Урок Аламута: шариат выполняет для мусульманина по-своему благую роль. Для европейцев шариат — “слово дико”, ассоциирующееся с побиванием камнями неверных жен и отсечением конечностей у грабителей. Но знатоки вопроса говорят, что подобные варварские действия привнесены в него исторически, изначально же шариат — Божий закон; в его основу положен декалог, сообщенный Богом Моисею, одинаково признаваемый тремя авраамическими религиями. Дух, восстающий против закона, свидетельствует, что ислам есть великая религия; но обретаемая таким образом свобода может увлечь на неправедные пути — антиномия, общая для ислама и христианства. Шариат — это, так сказать, благая тяжесть в ногах, способная уберечь от многих ошибок.
Вернемся к тому, что болит. Ислам, особенно ваххабитского толка, ныне выставляет шариат против западной свободы и плодов ее. Но возникающие на волне исламизма террористические группы сами отравлены дурной свободой; самозваные “амиры”, “имамы”, “шейхи”, апеллируя к чисто умозрительной умме (мировому сообществу мусульман) и ни с кем фактически не сверяясь, сами решают, что можно и чего нельзя. И в итоге совершаются действия, абсолютно несовместимые с Божьим законом. Они не “выше шариата”, что может быть оправдано в определенных обстоятельствах; они — ниже его. “Хранилища” (библейский термин, между прочим), повязанные вокруг лба, сами по себе не превращают людей в праведников. Ифриты (злые духи) радостно хлопают своими перепончатыми крыльями как раз тогда, когда преступления совершаются во имя Божье.
 
“Что кинул он в краю родном”

Исследования шиизма — по утверждению Корбена, “радикально меняющие условия диалога между исламом и христианством”, — весьма интересны и с другой стороны: они позволяют судить не только о том, что исследователи открывают, но и о том, что они более или менее сознательно ищут. А ищут они, естественно, что-то, чего не находят у себя дома.
Такое часто случается с ориенталистами, вообще учеными, изучающими чужие культуры. Скажем, Фридрих Шлегель, прославившийся исследованиями индийского мира, твердо знал, чем его привлекает Восток: “естественностью”. С точки зрения Шлегеля, в европейской культуре слишком много “искусственного”, порожденного требованиями рационализма и постоянно меняющимися запросами текущей истории, а Восток остается как бы вне истории и ближе к космическим началам и этим выгодно отличается от Европы. Сходное настроение находим у Гёте, в “Западно-Восточном диване”:
 
Не Восток ли шлет посланье,
Чтобы свежестью нежданной
Исцелить мое страданье?..

И так далее.
Или вот французский иранист М. Дюшен-Гийман был совершенно уверен, что изучаемый им зороастризм представляет собою предмет первой необходимости для Европы. “Нетрудно заметить, — писал он, — что Зороастр дает именно то, чего нам, европейцам, более всего не хватает”. Эту дорожку, впрочем, уже Ницше протоптал. Конечно, Ницше не был ученым-ориенталистом и его Заратустра совсем не то же самое, что персидский Зердушт. Но импульс (по крайней мере в главной его книге) дал ему “трагический перс”, и никто другой. Ницше взял у него идею вечного возвращения и с ее помощью попытался разрушить идею нравственного мирового порядка, которую вынашивала Европа и в которой он уловил излишне формализованный, уводящий прочь от “вечных” вопросов уклон.
Интересен путь, которым Анри Корбен пришел к изучению шиизма. Он начинал как ученик Этьена Жильсона, которому научный мир обязан возрождением интереса к схоластике. В числе других своих современников Жильсон констатировал глубокий кризис мысли, ввергнувший Европу, по его выражению, в “интеллектуальный хаос”. Возникало ощущение, что “нечто утеряно и потерю необходимо восполнить”, для чего надо подняться “вверх по течению” — вернуться во времена столь дискредитированной в европейских глазах схоластики. Жильсону удалось показать, что схоластическая мысль — это великая мысль, что метафизика у схоластов лучше разработана и глубже обоснована, нежели у Декарта и всех последующих европейских философов. Заслуживает также внимания убеждение Жильсона, что ученый, обратившийся к изучению схоластики, не должен ограничивать себя академическими рамками. У него есть сверхзадача: “необходимо обратиться к человеческому знанию, чтобы вывести народы на путь веры и спасения”.
Корбен разошелся с учителем в важном пункте: он посчитал, что на основном направлении схоластики изначально существовал уклон, который неизбежно вел к Декарту. Отсюда был сделан вывод, что необходимо подняться еще выше по течению — к мусульманской философии, из которой непосредственно “вытекла” схоластика. Вот здесь существовали две равно влиятельные линии развития: одна из них, рационалистическая, представлена главным образом фигурой Аверроэса, вторая, мистическая, — фигурами Ибн Араби (Абенараби в латинской транскрипции) и Авиценны. К сожалению, Европа приняла Аверроэса с его толкованием Аристотеля, ведшим, по мнению Корбена, в исторический тупик, и более или менее пренебрегла мистической линией.
Или, точнее, мистическая линия оказала заметное влияние на европейскую поэзию16, но очень слабо отразилась на европейской философии.
Раздвоение духовного пути в самом мусульманском мире обозначилось географически: Запад, особенно мавританская Испания, тяготел к рационализму, шиитский Восток — к мистицизму. Примечательно, что Ибн Араби, родившийся в Мурсии и преподававший некоторое время в Кордове, позднее переселился на Восток, в Ирак и Персию, где нашел cвою духовную родину.
Что привлекает современных исследователей в шиизме? Если коротко, то отношение между апофатической (отрицательной) и катафатической (положительной) его частью и вытекающий отсюда взгляд на историю. Основная идея апофатики: Бог НЕ есть то, что о Нем можно сказать или хотя бы только подумать. В исламе вообще (в суннизме, как и в шиизме) апофатическая сторона нарочито выпячена. Показателен в этом смысле Черный Камень Каабы, занимающий центральное место в исламском ритуале, — это “Говорящий Молчальник”: он “говорит”, что надо молчать, что немота есть первая необходимая реакция перед лицом Всеведущего. Плюс он еще окутан покровом, как если бы без покрова в него можно было проникнуть взглядом. Покров, или завеса, играет чрезвычайно важную роль у мусульман, скрывая не только Высшую тайну, но и все, так сказать, щели в бытии, сквозь которые она может светиться. В этом ключе надо понимать призыв Низами (в “Сокровищнице тайн”):
 
Не внимай ничему, что навек позабыло завесу.

В христианстве отрицание есть диалектический момент богопознания. НЕТ — этап на пути к ДА. Живая религия, пишет о. С. Булгаков, стремится “не к минимуму, но к максимуму содержания”. В шиизме (в отличие от суннизма) тоже есть развитая катафатика, но в отличие от христианства она в меньшей степени опирается на догматику и в большей степени на воображение, которое сродни художественному.
В христианстве есть традиция, до некоторой степени близкая шиизму своим упором на апофатику и обращением к визионерству, но это традиция явно маргинальная: она представлена такими именами, как Ангелус Силезиус, Мейстер Экхарт или Якоб Бёме.
Некоторый разрыв между отрицательным и положительным богопониманием в шиизме отражает (вообще характерный для ислама) разрыв между абсолютным (потусторонним) и относительным (посюсторонним) бытием. В христианстве связь между ними осуществляет Христос. Но в исламе нет Христа как Богочеловека, как Сына Бога; Аллах — “бездетен”. И вот этот, с христианской точки зрения, недостаток в глазах исследователей шиизма превращается в достоинство. Нет связи — значит, вышний мир не “запятнан” вовлечением в дела человеческие. Есть Иисус-человек, пророк, который слышал голос Бога, но не более того. И есть “другой Иисус”, которого можно увидеть на средневековых персидских миниатюрах, — юноша-пастырь, явление ангелического мира; этого Иисуса невозможно представить “опустившимся” до участия в “грубых” событиях истории.
С другой стороны, человеческая история, говорят нам, только проигрывает оттого, что Бог оказался слишком к ней приближен. “Воплощение (Бога. — Ю. К.) оказалось до такой степени лаицизированным, — пишет Корбен, — что стало общественным явлением и породило различные философии истории с их мифологиями, которые преследуют нас своим „чувством истории””. В итоге будто бы возникает путаница, с которой человечество никогда не сумеет разобраться. Корбену вторит швейцарский исследователь Жильбер Дюран: “Сакрализация истории посредством историзации керигмы (возвещения веры. — Ю. К.) сразу оборачивается для Запада исторической профанацией сакрального”, отчего западное человечество утрачивает чувство сакрального, что в свою очередь не может не отразиться на ходе истории самым негативным образом.
Явление Христа во плоти, говорят нам, лишает значения воображение. В шиизме существует воображаемый мир или, точнее, междумирье (между вышним и земным), населенное ангелическими сущностями, — онтологически столь же реальное, как и чувственный мир. Французский исследователь Пьер Галле: “...Mundus imaginalis (шиизма. — Ю. К.), доступный каждому, кто в него стучался, не имел ничего общего с тем, чем стало (в западном мире. — Ю. К.) воображаемое, с миром фантастического, в котором блудит воображение, утратившее свою настоящую функцию, свою ось и свой смысл”. В шиизме воображение возвышает душу, устремляя навстречу ангелическим образам, сквозь которые человек видит Бога.
Корбен считает, что шиитское междумирье может приютить некоторые образы, созданные европейским воображением, но не укорененные в христианстве. К числу их он относит, например, Вечную женственность (заметим, что Корбен читал не только Гёте, но и В. С. Соловьева). У шиитов она зовется “небесной Фатимой” (вариант: “небесная Зухра”).
Не отрицая оригинальности шиизма, нельзя, однако, не сказать, что основные его темы разработаны еще в дохристианские и раннехристианские времена — неоплатонизмом и гностицизмом. Это оттуда идет абсолютное противопоставление бесконечного-небесного и конечного-земного. С гностической точки зрения, в жизни человечества эти два начала образуют различные случайные сочетания, но никогда не смешиваются, как не смешиваются вода и масло. Высшее не проникает в низшее в страдальческом порыве кеносиса ради спасения его; оно просто возвращается на свое “верхнее место” в конце времен без каких бы то ни было приобретений. Человеческая история, таким образом, лишается всякого смысла: два противоположных начала зачем-то касаются друг друга, но их касания оказываются совершенно бесцельными и ни к чему не ведущими.
Особое внимание, уделяемое ангелическому междумирью (тоже идущее, насколько я знаю, от Плотина), не смягчает противопоставления двух миров; даже, пожалуй, усугубляет его. Тоска по ангелической жизни усиливает отвращение к жизни мирской и плотской. Между тем, с точки зрения христианства, тот факт, что человек погружен в чувственное бытие, дает ему определенное преимущество перед ангелами, ибо ставит перед ним двоякую задачу: познавать и творить.
Как видим, то, что привлекает современных исследователей у шиитов, в богословском смысле христианством преодолено давным-давно.

Юрий Каграманов