Arthur Medvedev (grenzlos) wrote,
Arthur Medvedev
grenzlos

This journal has been placed in memorial status. New entries cannot be posted to it.

Category:

1. ШИИЗМ

В связи с тем, что в последнее время активизировались критики шиитской линии в исламе, порой вообще отказывающие шиитам называться мусульманами, имеет смысл выложить ряд материалов посвящённых обзору шиитской мысли. Наиболее аутентичным источником (из переведённых на русский язык) мне видится книга Анри Корбена «История исламской философии». Некоторые главы из неё уже публиковались на страницах «Волшебной Горы». Книга эта в данный момент готовится к изданию. Вывешиваю ещё не редактировавшиеся фрагменты, но вполне удобочитаемые.

ШИИЗМ И ПРОРОЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

Предварительные наблюдения

 

Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического та’виля как источника философского размышления в исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к  учениям эллинизированных философов (фаласифа), суннитских богословов калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних тридцати лет осуществляется публикация больших исма’илитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатеричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.

1.      Большая ошибка заключается в  объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории и игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен, также ни к чему несводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных откровений, так как эта подлинность удостоверяет, в конце концов, и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в исламе почти с самого начала, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.

2.    Ислам является пророческой религией; выше было уже  приведено определение мусульман как «людей книги» (ахль аль-Китаб). Подобное мышление ориентировано, прежде всего, на Бога, который открывает себя в книге посредством послания касательно единства и трансцендентности Бога (таухид), продиктованного ангелом пророку. Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальный инструментарий, который был заимствован благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлиял на ход такого размышления. Однако, это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исма’илитские творения, например, Абу Йакуба Сиджистани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика таухида (двойное отрицание[1]), также как и проблемы профетологии, здесь основаны на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких как аль-Фараби и Авиценна.

3.      Шиитское мышление изначально подпитывалось философией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирующей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации[2] всех тайных смыслов божественных откровений. Ожидание этой манифестации воплотилось в ожидание прихода «скрытого имама» («имама нашего времени», скрытого в настоящее время согласно шиизму двенадцатеричников). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична.

Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т.е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже.

4. Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь оболочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, так как буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалектика понятий калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия (ильм иртхи). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских имамов, являющихся наследниками пророков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (традиция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и интегральное учение имамов[3].

Каждый из имамов являлся в свою очередь «хранителем Книги» (Кайим аль-Коран), объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл откровений. Это учение является источником исламского эзотеризма[4]. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в исламе свое соответствие. В суннитском исламе, действительно, содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиитскому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзотерическое учение имамов, пренебрегать им, давать шиизму уродливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами суннитского ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за интегральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амоли, Мулла Садра Ширази и все шейхи школ, и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней.

5.      Цикл пророчества закрыт; Мухаммад был «Печатью пророков» (Хатым аль-анбийа), последним из тех, кто принес человечеству новый шариат (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус). Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и имамата. Другими словами, профетология находит необходимое завершение в учения об имамах, главным выражением которой является валайат. Этот термин нельзя перевести каким-то одним словом. Он изначально присутствует в учении имамов. В их текстах часто повторяется: «Валайат – это эзотерика пророчества (батин аль-нубувват)». Фактически это слово означает «дружбу», «защиту». Авлийа Аллах (по-персидски Дустан-и Худа) – это «друзья Бога» и «возлюбленные Бога»; в строгом смысле слова это пророки и имамы[5], элита человечества, которой божественное вдохновение открывает свои тайны. «Дружба», которой одаривает их Бог, делает из них духовных водителей человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма’рифат)[6] и идею любви (мухаббат)[7]. Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм, безусловно, является гнозисом ислама[8].

Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплексное понятие без перевода) является циклом имамов, следующих за Пророком, т.е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматического руководства (для шиитов-двенадцатеричников имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, так как раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадцатеричный шиизм, а во многом и исма’илизм эпохи Фатимидов сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исма’илизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве имамата над пророчеством. Но если батин без захир ведет к крайнему шиизму, то захир без батин извращает интегральный ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком имамам.

Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы породить в шиизме исламский гнозис, именующийся в персидском языке ирфан-и шии, шиитский гнозис. Захир находится к батин в таком же отношении как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как пророчество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как «святость», а слово вали как «святой». Эти термины имеют точный канонический смысл только на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной инициации и об Авлийа Аллах как о «друзьях Бога». Никакая история исламской философии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к имамам имеют скорее некоторую близость и некоторое пересечение с античным гнозисом. Если принять во внимание изначальный расцвет профетологии и учения об имамах в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа.

6.      Изучение исма’илизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амоли (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, так как он дает перспективу всей исламской духовности. Суфизм – это, прежде всего, попытка интериоризации[9] коранического откровения, разрыв с религией, где господствует только буква закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить сокровенный опыт Пророка в ночь ми’радж; достижение условий таухида, т.е. такого состояния сознания при котором Бог сообщает устами правоверного мистерию своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпретации шариата и восхождения к батин, направлены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения, такие как группа из Куфы или шиит по имени Абдак, первым носившим имя суфия. А затем из уст некоторых имамов прозвучало суровое осуждение суфизма.

Что же произошло? Было бы неверным противопоставлять т.н. «теоретический» гнозис шиитов мистическому опыту суфиев. Смысл валайата, сформулированный самими имамами, делает такое противопоставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм – это ловкая попытка использовать предмет и его название без отсылок к истокам. Нет, наверное, ни одной темы исламского эзотеризма, не затронутой шиитскими имамами в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страницы Ибн Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским автором. Это не мешает ему трактовать валайат в отрыве от своего происхождения и своих основ. Этот вопрос был фундаментально исследован одним из наиболее знаменитых шиитских учеников Ибн Араби Хайдаром Амоли.

Долгое время было трудно говорить о том, что же все-таки случилось, учитывая, что источники были утеряны. Уже Тор Андреа отметил, направленность суфийской профетологии  исключительно на личность Пророка. Темы же, вытекающие из собственно учения об имамах, были убраны для того, чтобы не оскорбить религиозных чувств суннитов. Упоминание о человеке, являющемся полюсом (кутб) и полюсом полюсов, свидетельствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Невозможно объяснить быстроту, с которой исма’илизм после падения Аламута (как до этого исма’илиты Сирии) надел «рубище» суфизма, не говоря об общности их происхождения.

Если мы отмечаем в суннитском суфизме отказ от изначального шиизма[10], нужно ли искать далее причины осуждения суфизма имамами? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью, – начиная с Саадуддина Хамуйех в XIII в. и вплоть до иранского суфизма наших дней. В то же время мы видим шиитов-гностиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принадлежавших к определенному суфийскому тарикату или братству. Это случай Хайдара Амоли, Мир Дамада, Муллы Садра Ширази и многих других вплоть до всей школы шайхи. Этот тип духовности, развивающийся, начиная с ишрак Сухраварди, и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с солидным философским образованием.

Отношение шиитов к суфиям объясняется также порой организацией тариката[11] и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого имама, порой суфийским агностицизмом, вырождающимся в ленивое невежество или моральную распущенность. С другой стороны, сами упомянутые выше подвижники, защитники шиитского гнозиса (ирфан-и шии) часто становились мишенью для правоведов-факихов, стремившихся свести богословие к вопросам юриспруденции. Битва за духовный ислам против буквалистской религии закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спасение духовности, которой угрожала социализация.

7.                Необходимость рассказать на нескольких страницах о фазах и толкованиях этой борьбы обязывает нас к предельной концентрации. Слово шиизм (по-арабски ши’а, группа адептов) означает сообщество преданных идее имамата, воплотившейся в личности Али бин Аби Талиба (кузена и зятя Пророка, мужа его дочери Фатимы) и его наследников, составляющих цикл валайата, следующий за циклом пророчества (шиизм является официальной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово имам (не путать с иман, верой) означает того, кто идет впереди. Это ведущий. Оно одновременно означает ведущего молитву в мечети; используется для того, чтобы обозначить руководителя школы (например, Платон как «имам философов»). Но с шиитской точки зрения в последних случаях это слово употребляется лишь как метафора. В строгом смысле слова этот термин употребляется лишь по отношению к членам семьи Пророка (дома Пророка, ахль аль-байт), называемым «непорочными»; для шиитов-двенадцатеричников это «четырнадцать пречистых» (ма`сум), т.е. Пророк, Фатима и двенадцать имамов.

Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного шиизма или имамизма и семеричного шиизма или исма’илизма. И та, и другая ветвь имеют вполне сознательное символическое значение. В то время как двенадцатеричное учение об имамах символизируется двенадцатью созвездиями Зодиака (как и двенадцатью родниками, забившими из скалы после удара посоха Моисея), семеричное учение об имамах исма’илизма символизируется семью планетарными небесами и их подвижными звездами. Имамизм выражает постоянный ритм: каждый из шести великих пророков имел двенадцать имамов; исма’илитский гнозис относит число двенадцать к ходжатам имама. Для имамизма «плерома двенадцати»[12] уже достигнута. Последний из них был и остается двенадцатым имамом, имамом нашего времени (сахиб аль-заман); это имам «непостижимый чувствами, но присутствующий в сердце», присутствующий одновременно в прошлом и в будущем. Идея «скрытого имама» выражает религию невидимого личного ведущего.

Вплоть до шестого имама, Джа’фара ас-Садыка (ум. 148/765г.), шииты-двенадцатеричники и исма’илиты почитают одну и ту же линию имамов. Это принципиально, так как основные темы шиитского гнозиса основаны на учении четвертого, пятого и шестого имамов (‘Али Зайн аль-‘Абидина, ум. 714 г.; Мухаммада Бакира, ум. 733 г.; Джа’фара ас-Садыка, ум. 765 г.). При исследовании истоков шиизма нельзя отделять одну ветвь от другой. Причиной их разделения стала преждевременная смерть молодого имама Исма’ила, уже названного его отцом Джа’фаром ас-Садыком своим преемником. Адепты-энтузиасты, группировавшиеся вокруг Исма’ила, принесли присягу на верность его маленькому сыну, Мухаммаду ибн Исма’илу, дав начало крайнему шиизму. Их стали называть исма’илитами по имени их имама.  Другие, напротив, выразили верность новому седьмому имаму, брату Исма’ила, Мусе Казиму, получившему инвеституру[13] от своего отца. Они хранили верность семье вплоть до двенадцатого имама, Мухаммада аль-Махди, сына имама Хасана Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти своего отца. Это шииты-двенадцатеричники.



[1] «Ля иляха илля Аллах» - «Нет бога кроме Аллаха».

[2] Здесь: выявления, проявления.

[3] Шииты редко употребляют термин «сунна», терминологически отмежевываясь от исламского мэйнстрима – собственно, суннизма. Для обозначения совокупности признаваемых достоверными преданий о действиях и речах Мухаммада и имамов шииты употребляют термин ахбар (араб., ед.ч. хабар) – «известия».

[4] Следует отметить, что существует более традиционное академическое понимание исламского эзотеризма как имплицитно присутствующего в Коране и Сунне, эксплицитно же развертывающегося главным образом в суфизме. Корбен, в своем понимании шиизма и его роли в исламской философии, стоит на позициях, близких, собственно, умеренному шиизму, хотя и пытается их научно обосновать.

[5] Более известна суфийская традиция использования термина авлийа (араб. мн.ч., ед.ч. вали – «близкий [Богу]», «’святой’»). Множественное число здесь выполняет свою архаическую функцию, а именно умножения значения (ср. с персидским именованием суфийских шейхов ишан – «они»). Перевод термина как «’святой’» нуждается в дополнительных кавычках, так как в исламе отсутствует институт канонизации и потому прямой транспарент христианского понятия искажает реальное положение дел (см. ниже).

[6] Ма’рифат – точнее этот термин может быть переведен как «гнозис».

[7] Термин мухаббат значит «спокойную», бесстрастную любовь (вариант пер. Л. Тираспольского – «добротолюбие»), в отличие от ‘ишк – любви-страсти.

[8] Опять же, всё то, что Корбен пишет о шиизме можно написать и о суфизме, причем с не меньшим основанием; налицо определенная четко очерченная авторская позиция.

[9] Дословно: помещения вовнутрь.

[10] В конечном итоге, Корбен здесь лишь подтверждает свои собственные предположения (о шиитском происхождении суфизма), ничего, в сущности, не доказывая. С тем же успехом и примерно той же доказательной силой исследователи XIX и начала XX века «выводили» суфизм откуда угодно (включая веданту, христианское монашество и пр.). Более интересен тот факт, что, по-видимому, серьёзного исследования связей и концептуальных «пересечений» суфизма и шиизма до сих пор не проводится; в этом плане, Корбен, представляя свою недвусмысленную позицию на суд читателя, пожалуй, впервые выносит саму проблему на рассмотрение.

[11] Суфийского братства.

[12] Здесь «плерома» в значении «полноты», «завершенности» цикла имамата.

[13] Здесь: статус следующего имама.

Subscribe

  • (no subject)

    Реутин М.Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма 27 июля 2009 г.…

  • Рекомендую

    Стараниями Дионисия Поспелова вышла новая книга. Относительно приобретения книги: amartol@mail.ru *** Academia Rei…

  • Рекомендую

    Между тем Алексей Комогорцев [Unknown LJ tag] выкладывает свои статьи опубликованные в ВГ. О ГЕРМЕТИЧЕСКОМ ТОЛКОВАНИИ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ: ВСТУПЛЕНИЕ…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 5 comments