Arthur Medvedev (grenzlos) wrote,
Arthur Medvedev
grenzlos

This journal has been placed in memorial status. New entries cannot be posted to it.

Categories:

2. ШИИЗМ (1)

А. ДВЕНАДЦАТЕРИЧНЫЙ ШИИЗМ


 


1. Периоды и источники


 


Не существует синхронизма[1] между трудами, развивающими мысль двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного имамизма и семеричного исма’илизма. В то время как исма’илизм известен с начала X в., со времени ‘Абдаллаха аль-Махди (296/909-322/933 гг.), основателя фатимидской династии в Египте, представлявшей собой временный триумф учения, принесший фатальные для него последствия в духовном плане, двенадцатеричный шиизм шел сквозь столетия, вплоть до воцарения Сефевидов в Иране в XVI в. через испытания, превратности и преследования, которым подвергалось религиозное меньшинство. Однако это меньшинство выжило благодаря непреклонной воле рассматривать себя в качестве свидетелей подлинного ислама, верных учению святых имамов, «хранителей тайны Божьего Посланника». Интегральное учение имамов составляет обширный корпус, сумму, служившую источником вдохновения для шиитского мышления на протяжении столетий. Это мышление расцвело на почве религии пророков, не будучи результатом какого-либо внешнего воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в ансамбле, определяемом термином «исламская философия». Вот почему многие поколения шиитских богословов занимались собиранием трудов, восходящих к имамам для того, чтобы составить из них корпус, установить правила, гарантирующие подлинность «цепей передачи» (иснад).



Можно разделить историю шиитской философии на четыре основных периода:


1)      Первый период охватывает деятельность святых имамов, их учеников и близких, таких как молодой пассионарный адепт шестого имама Хишам ибн аль-Хакам, собиравших фрагменты их учения. Этот период заканчивается датой «великого сокрытия» (аль-гайбат аль-кубра) двенадцатого имама (940 г.). Это одновременно дата смерти его последнего наиба или представителя, Али аль-Самарри, получившего от имама приказ никогда не рассматривать себя в качестве преемника. В том же году умер великий богослов Мухаммад ибн Йакуб Кулайни, переехавший из Рея (Раги) около Тегерана в Багдад, где в течение двадцати лет он собрал тысячи источников письменной традиции (хадисы и ахбары), составившие древний корпус шиитского богословия. Здесь можно упомянуть и многие другие имена, например, Абу Джа’фара Куми (ум. 903 г.), родственника одиннадцатого имама, Хасана Аскари.


2)      Второй период охватывает время от «великого сокрытия» двенадцатого имама до Насираддина Туси (ум. 1273 г.), шиитского философа и богослова, математика и астронома, современника  монгольского завоевания. Этот период отмечен, главным образом, разработкой и изданием сумм шиитской теологии, принадлежащих Ибн Бабуйеху из Кума (по прозвищу Шейх Садук, ум. 991 г.), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов, автору более чем трёхсот работ; Шейху Муфиду (ум. 1022 г.), также очень плодовитому автору; Мухаммаду ибн Хасану Туси (ум. 1067 г.); Кутбиддину Саиду Равенди (ум. 1177 г.). Это также эпоха двух братьев, Сайеда Шарифа Рази и Сайеда Муртазы Алам аль-Худа (ум. 1044 г.), потомков седьмого имама Мусы Казима и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских трактатов. Первый известен, главным образом как компилятор Нахш аль-Балага. Это также эпоха Фазля Табарси (ум. 1153 г. или 1157 г.), автора монументального шиитского Тафсира[2]; Ибн Шахра-Ашуба (ум. 1192 г.); Йахйи ибн Батрика (ум. 1204 г.); Сайеда Разиаддина Али бин Тауса (ум. 1266 г.), написавших важные труды по учения об имамах. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду, во время которого были созданы выдающиеся трактаты, систематизирующие исма’илитскую мысль, и протекала деятельность эллинизированных философов аль-Кинди и Сухраварди (ум. 1191 г.). Становление шиитской философии заканчивается с творчеством Насираддина Туси. Первое систематическое изложение этой философии было сделано Абу Исхаком Навбахти (ок. 961 г.), в книге, детально прокомментированной Алламехом Хилли (ум. 1326 г.), учеником Насираддина Туси. Эти даты выходят за временные рамки, заданные в первой части, кончающейся смертью Аверроэса (1198 г.)


3)      Третий период продолжается от Насираддина Туси до сефевидского ренессанса в Иране. Его расцвет относится к деятельности исфаханской школы Мир Дамада (ум. 1631 г.) и его учеников. Этот необычайно плодотворный период, подготовивший ренессанс шиитской мысли. С одной стороны Алламех Хилли и Афзал Кашани продолжили развитие школы Насираддина Туси. С другой стороны произошло необычное сближение идей Ибн Араби (ум. 1240 г.), эмигрировавшего из Андалусии на Восток, с идеями Наджмаддина Кубра, принесенными его учениками, бежавшими из Центральной Азии от монгольского нашествия в Иран и Анатолию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Саадуддин Хамуйех или Хамуи (ум. 1252 г.), ученик Наджмаддина Кубра и Ибн Араби, был значительной фигурой шиитского суфизма своей эпохи. Его произведения распространялись его учеником Азизом Несефи. Ала уд-Даула Симнани (ум. 1336 г.) был одним из величайших мастеров эзотерического толкования. Садруддин Куньяви совместил в своих трудах влияние Ибн Араби и Насираддина Туси. На глубоком уровне обсуждалась проблема валайата. Ее новое толкование дал в свете источников шиитского гнозиса Хайдар Амоли (VIII/XIV в.). Имела место и другое сближение взглядов: падение Аламута предопределило «вливание» исма’илитов в суфизм, у шиитов наблюдается та же тенденция. Хайдар Амоли потратил большие усилия для того, чтобы сблизить шиизм и суфизм. С позиций мистической теософии им была написана критическая история философии и богословия в Исламе. Ученик Ибн Араби, восхищавшийся своим учителем и комментировавший его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте. Его современником был Раджаб Борси, написавший в 1372 г. работу, чрезвычайно важную для понимания шиитского гнозиса. Сюда нужно добавить имена чрезвычайно плодовитого автора, великого суфийского шейха Шаха Ни’матуллы Вали (ум. 1431 г.); двух шиитских учеников Ибн Араби, Зайнуддина Торкеха Исфахани (ум. 1427 г.) и Мухаммада Шамсуддина Лахиджи (ум. 1512 г.), комментировавшего произведения знаменитого азербайджанского мистика Махмуда Шабистари (ум. 1320 г., в возрасте 33 лет).


4)      Четвертый период, названный здесь сефевидским ренессансом, связан с Исфаханской школой и ее учителями Мир Дамадом (ум. 1631 г.), Муллой Садра Ширази (ум. 1640 г.), их учениками и учениками их учеников (Ахмад Алави, Мохсен Фаиз, Абдурраззак Лахиджи, Кази Саид Кумми). Это беспрецедентный период в исламской философии, которая, как считалось еще совсем недавно, кончилась со смертью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровенной сердцевиной шиитского мышления является нерасторжимое единство веры и гнозиса, пророческого откровения и философского размышления. Монументальный труд Муллы Садра включает в себя бесценный комментарий корпуса шиитских традиций Кулайни. Многие другие брали его за образец, например, великий богослов Маджлиси, составитель Бихар аль-анвар («Океана светочей»), не испытывавший симпатии к философам, но тем не менее сам часто занимавшийся философствованием. Этот процесс продолжался до каджарской эпохи, к которой относится расцвет шайхитской школы, продолжающийся начиная с Шейха Ахмада Ахсаи (ум. 1826 г.) до наших дней.


Выше мы уже упоминали о Нахш аль-Балага (это название зачастую переводят как «путь красноречия», однако в нем содержится, скорее, идея действенности, зрелости). Речь идет о значительном сборнике изречений  первого имама Али бин Аби Талиба (проповеди, беседы, письма и т.д.). Это произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Пророка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мышления. Нахш аль-Балага может рассматриваться как один из важнейших источников доктрины шиитских мыслителей четвертого периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию правильных выводов, создание арабской терминологии, вошедшей в литературный и философский язык со всей своей красотой и богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Философские проблемы, поставленные в изречениях имама Али, получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказательство можно привести беседы имама со своим учеником Комайлем ибн Зиядом, в которых, отвечая на вопрос «Что есть истина?» (хакикат), он описывает эзотерическую преемственность мудрецов в этом мире.


Шиитская философия обретает свое собственное лицо, так как вся метафизика наших авторов вытекает из этой книги. Имелись некоторые сомнения относительно аутентичности нескольких частей этого сборника. Его составление действительно относится к сравнительно поздней эпохе, и для того, чтобы понять его содержание, наиболее разумно рассматривать его феноменологически, согласно той направленности, которую он предлагает: если кто-то пишет часть этой книги, значит, через него говорит имам.


Эта книга вплоть до настоящего времени игнорируется на Западе. Если изучать ее внимательно, дополняя комментариями как шиитских, так и суннитских богословов (Майтхама Бахрани, Ибн аль-Хадида, Хойи и т.д.), и сопоставляя с изречениями других имамов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и расцвет в шиитском мире в то время, когда в суннитском исламе она уже давно прекратила свое существование.


Таким образом, отправной точкой для шиитского философского размышления являются Коран и корпус учений имамов. Всякая попытка толкования пророческой философии должна опираться на эти источники. Два основополагающих принципа: 1) бесполезно заниматься исторической критикой; часто эта критика теряет смысл. Более продуктивен феноменологический метод: взять учения имамов в совокупности, так, как они представляются шиитскому мышлению. 2) Лучшим путем для изучения нескольких небольших тем, выделенных нами, будет их рассмотрение в восприятии комментировавших их шиитских авторов. Мы берем здесь достаточно долгие временные рамки, не впадая в историцизм. Принципиальными для нас являются комментарии Муллы Садра Ширази, Мир Дамада и Хайдара Амоли. Работы имамов, прокомментированные этими авторами, позволят нам проникнуть в сущность шиизма. 


2. Эзотеризм



1.      То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих имамов. В качестве отправной точки здесь можно указать коранический аят 33:72: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, ведь он был обидчиком, неведающим». Смысл этого грандиозного аята, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Аят намекает на «божественные тайны», на эзотерику пророчества, которую передавали святые имамы своим последователям. Этим вызвано заявление шестого имама, утверждавшего, что в этом  аяте говорится о валайате, источником которого является имам. Шиитские толкователи от Хайдара Амоли до Муллы Фатхуллы в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, так как принятие этого залога было актом возвышенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Адамом, не признает ничего другого кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и передаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом  он нарушит «арканную дисциплину» (такийя, кетман), проповеданную имамами согласно предписанию: «Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его» (Коран, 4:61). То есть, Господь предписывает вам передавать божественный завет гнозиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о науке духовного наследия (ильм иртхи).


Вот почему пятый имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь ангел, посланный пророк (наби морсаль) или верный последователь[3], сердечная вера которого проверена Господом». Шестой имам Джа’фар ас-Садык уточнял: «Наше дело – тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другой секрет; это тайна тайн, укутанная тайной». Или еще: «Наше дело – истина истин (хакк аль-хакк); это эзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне». Уже четвертый имам Али Зайн уль-Абидин говорил: «В своем сознании я прячу драгоценности – страшась невежи, который, увидев истину, может уничтожить нас… О, Господи! Если я раздам народу жемчужины гнозиса? – Он сказал мне: «Ты, что идолопоклонник?» – Разве есть мусульмане, допускающие дозволенным пролить мою кровь? – Есть, самое прекрасное они находят отвратительным».


2.      Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение имамов[4]. Те, кто пытаются ограничить учение имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин) вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых непредвиденных значений.


Отсюда вытекает, согласно учению первого имама деление людей на три большие группы: 1) Есть алим раббани, теософы, по преимуществу, знающие Пророка и святых имамов. 2) Есть те, кто открывают для себя доктрину спасения (тарикат аль-наджат) и стараются открыть ее другим. В каждом поколении они составляют меньшинство. 3) Есть масса тех, кто остается глух к этому учению. «Мы (имамы) – мудрецы, которые учат вас; наши шииты – те, кто принимают от нас учение. Остальные, увы, – солома, носимая ветром». Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и хакикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического откровения. Вот почему его суть заключается в профетологии и учении об имамах.                        






[1] Временной соотнесенности.


[2] Тафсир может интерпретироваться не только как метод толкования коранического текста (наряду с та’вилем и тафхимом), но и как результат применения такого метода, а именно коранический комментарий; это как раз второй случай возможного словоупотребления


[3] Следующий за имамом.


[4] Разумеется, первичные концепты исламского эзотеризма мы обнаруживаем в Коране и хадисах; Корбен имеет в виду, что эзотеризм развивается лишь в рамках шиизма (что, впрочем, также не очень соответствует действительности).

Subscribe

  • (no subject)

    Реутин М.Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма 27 июля 2009 г.…

  • Рекомендую

    Стараниями Дионисия Поспелова вышла новая книга. Относительно приобретения книги: amartol@mail.ru *** Academia Rei…

  • Рекомендую

    Между тем Алексей Комогорцев [Unknown LJ tag] выкладывает свои статьи опубликованные в ВГ. О ГЕРМЕТИЧЕСКОМ ТОЛКОВАНИИ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ: ВСТУПЛЕНИЕ…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for friends only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments